Un « judaïsme français » s’est constitué dans la France moderne post-révolutionnaire, après que celle-ci ait accordé aux Juifs l’égalité des droits de citoyen (1791) puis suscité la création d’une institution centralisée, le Consistoire, réunissant en son sein les anciennes « nations » juives autonomes. Sous l’impulsion de cette institution, une dynamique d’unification a certes été engagée mais sans imposer une complète uniformité : ainsi par exemple, les liturgies des différentes composantes juives (séfarade et ashkénaze) ont été conservées, et ce jusqu’à nos jours, même si certaines synagogues procèdent souvent au métissage des traditions liturgiques lorsque leurs membres sont de différentes origines.
Depuis cette création, le changement majeur réside certainement, pour le Consistoire central, dans la perte de sa prééminence comme « représentant » du judaïsme français. Certes en 1905, avec la loi de séparation des Eglises et de l’Etat, quelques associations cultuelles autonomes ont pu se constituer légalement, mais elles sont restées très faibles numériquement ; elles ne cherchaient d’ailleurs pas à contester au Consistoire son rôle de « représentant » des Juifs de France auprès des pouvoirs publics. L’institution consistoriale a ainsi réussi à préserver son rôle quasi-monopolistique vis-à-vis de l’Etat.
La situation a changé depuis la Seconde Guerre mondiale, d’abord progressivement puis de manière plus rapide et accentuée depuis les années 1970. Cette évolution institutionnelle est liée tant à la création et au renforcement d’autres institutions plus séculières, devenues elles aussi des interlocuteurs officiels de l’Etat — le Conseil représentatif des Institutions juives de France (CRIF) créé en 1944, puis le Fonds social juif unifié (FSJU) créé en 1950 —, qu’à la pluralisation du champ religieux lui-même, depuis les années 1980-90.
Les deux institutions créées au lendemain de la Seconde Guerre mondiale ont vu leur importance croître en même temps que se sont diversifiées les manières d’être juif en France. Le FSJU a suscité et accompagné le développement d’un secteur social et culturel juif distinct des œuvres philanthropiques associées au Consistoire. Dans ses centres communautaires, créés sur le modèle nord-américain, des activités culturelles de toutes sortes se sont multipliées, des cours d’hébreu moderne aux conférences autour d’intellectuels de renom et aux débats sur les enjeux communautaires. Le FSJU n’est pas le seul acteur de ce développement culturel, des associations très diverses y participent, en créant des revues (Traces, Combat pour la Diaspora, Plurielles, etc.), des radios juives (depuis 1982), ou des Festivals consacrés aux cultures juives, sans oublier la contribution d’acteurs non spécifiquement juifs à ce foisonnement — éditeurs, universités, pouvoirs publics.
Quant au CRIF, dont la création en 1944 traduisait déjà la vitalité associative hors Consistoire, son rôle politique s’est affirmé surtout après le choc émotionnel de la Guerre des Six-Jours en 1967, lorsque les Juifs de France ont pris conscience de leur attachement à l’existence de l’Etat d’Israël et l’ont publiquement exprimé. Après un premier temps de poursuite de sa politique « discrète », contestée par le mouvement du Renouveau juif qui voulait susciter un « lobby juif », le CRIF est devenu plus actif et visible, notamment sous la direction de Théo Klein, premier président à être élu, en 1982, et non plus désigné par le Consistoire.
Ces deux institutions ont accompagné des processus de sécularisation de l’identité juive : celle-ci peut désormais s’affirmer bien au-delà de sa dimension religieuse, que ce soit culturellement ou politiquement — le combat contre l’antisémitisme et le négationnisme, la défense d’Israël. Elles traduisent aussi une laïcisation institutionnelle du judaïsme organisé. En outre, c’est au sein même du champ religieux que d’autres courants ont vu leurs effectifs croître ou se sont nouvellement constitués en France depuis les années 1980 : Libéraux (issus de la Réforme juive du 19ème siècle), Massorti (le courant intermédiaire entre le judaïsme libéral et l’orthodoxie) ou mouvement loubavitch (un courant du hassidisme particulièrement prosélyte en milieu juif). Même s’ils restent numériquement minoritaires, ces courants sont désormais suffisamment présents et visibles, invités et intervenant dans les débats communautaires juifs ou sur la scène publique française, pour que l’on puisse parler aujourd’hui d’un pluralisme religieux interne.
S’ajoute à cela une évolution du Consistoire dans le sens d’une radicalisation religieuse ultra-orthodoxe. Celle-ci s’est manifestée depuis 1989 sous la houlette du grand rabbin Joseph Sitruk, suscitant de sérieuses dissensions internes, provoquant le départ de quelques rabbins appréciés de leur public ou l’éloignement d’une partie de ce public, qui a rejoint les synagogues d’autres courants. La création de dizaines de synagogues indépendantes du Consistoire et les difficultés financières de celui-ci complètent ce tableau d’une institution en perte de vitesse.
L’un des thèmes de fort clivage au sein de ce champ religieux concerne la place et le statut des femmes dans la vie juive organisée : leur présence au sein des conseils d’administration des consistoires régionaux — ou du Consistoire central — n’est acquise que depuis récemment (1997) et a pu encore faire l’objet d’une bataille judiciaire à Strasbourg par exemple — en 2006, deux femmes ont finalement été élues au Conseil d’administration du Consistoire local. Plus récemment, c’est leur participation au déroulement des offices religieux ou à la lecture même de la Torah qui a fait l’objet de revendications. Une lecture publique de la Torah par des femmes — et réservée aux femmes, pour respecter la règle orthodoxe — a été organisée lors de la fête de Simhat Torah (Joie de la Torah) en octobre 2012, dans une salle de la synagogue consistoriale de Neuilly sur Seine. Ce fut une première en France, alors que les milieux orthodoxes modernes connaissent cette pratique depuis plusieurs années aux Etats-Unis ou en Israël. Cela a toutefois conduit à une remontrance publique du rabbin en charge de cette communauté par le grand rabbin de Paris, Michel Gugenheim – preuve supplémentaire du conservatisme religieux de nombre de responsables de l’institution consistoriale.
Cette pluralité religieuse et identitaire s’est accentuée et est désormais plus visible, mieux connue aussi des pouvoirs publics. Ainsi le président de la République François Hollande a-t-il évoqué, dans son discours devant le Congrès des communautés juives organisé par le Consistoire central en juin 2013, toutes ces institutions et ces courants religieux hors Consistoire. Mais les lignes de clivage se sont déplacées : les oppositions idéologiques et plus directement politiques de l’après-guerre (Juifs communistes / socialistes-bundistes / pro-sionistes) ont laissé place aux divisions internes du monde religieux, tandis que des « Juifs laïques » expriment publiquement leur attachement à un judaïsme culturel. Au plan institutionnel, un certain partage des domaines d’action — à côté du religieux, le politique, le culturel et le social — a été d’abord accepté par le Consistoire. Celui-ci s’est cependant engagé à partir de la fin des années 1990 dans une concurrence nouvelle à l’égard du CRIF, qu’il a fini par quitter en 2004 parce qu’il n’y obtenait pas le nombre de sièges (voix) plus important qu’il réclamait, sur la base de sa « représentativité » numérique supposée majoritaire.
Cette diversité et ces conflits internes incitent la plupart des analystes à refuser de parler d’une « communauté juive ». On peut comprendre leur refus aussi par rapport à certains débats actuels : d’une part, le rejet de toute assignation identitaire personnelle ou de tout corps intermédiaire entre l’individu et l’Etat, dans la ligne d’une tradition politique française plus ou moins mythifiée ; d’autre part, la crainte des polémiques actuelles sur le « communautarisme », où le terme de « communauté » est souvent compris comme une forme de « repli » ou une volonté de séparatisme social. Mais outre ces motifs de résistance, peut-on continuer d’associer ainsi la « communauté » à l’idée d’« unité » et d’absence de conflit ? N’est-ce pas avoir une conception mythifiée de « la communauté » comme âge d’or d’une unité originelle ?
Une telle communauté unifiée a–t-elle au demeurant existé dans l’histoire de quelque groupe que ce soit ? Pourquoi ne pas penser « la communauté » en termes pluriels voire conflictuels, comme un « champ » au sein duquel différents acteurs partagent des références communes mais en les interprétant différemment, luttant pour y détenir une part de pouvoir ? Pourquoi ne pas envisager également plusieurs formes ou modalités de « communauté » : entre celles qui sont plus « denses », dont les frontières sont plus strictement délimitées par des critères précis et dont les membres sont plus centrés sur leurs relations internes, et celles qui, tout en étant éventuellement le lieu d’une intense « vie communautaire », laissent plus de liberté ou de marges à leurs membres, dont les frontières avec la société environnante sont plus poreuses. Ne pourrait-on pas parler, comme le fait le politologue américain Michaël Walzer à propos des identités, de communautés « fines » (thin) ou « épaisses » (thick) ?
Martine Cohen (GSRL, CNRS).